La raison face au scandale

À propos de : Susan Neiman, Penser le mal. Une autre histoire de la philosophie, Premier Parallèle

« Chaque fois que nous pensons que « ça n’aurait pas dû arriver », nous nous engageons sur un chemin qui mène à la question du mal. » C’est de cette expérience ordinaire d’un décalage entre ce que le monde est et ce qu’il devrait être que Susan Neiman, philosophe spécialiste des Lumières, fait l’objet de son livre magistral, Penser le mal, initialement paru aux États-Unis en 2002 et enfin traduit en français par Cécile Dutheil de la Rochère. Cette définition, qui récuse toute forme d’essentialisation du mal au profit d’une interrogation sur les origines, les formes et les réponses philosophiques apportées au choc existentiel qui le révèle et le constitue, apparaît comme le parti pris majeur de la philosophe. Il est en effet indissociable de l’intention polémique qui fonde son projet : défendre la pertinence, voire la nécessité d’une interrogation proprement philosophique sur le problème du mal, contre son assignation à la seule sphère religieuse et théologique. L’auteure la met en œuvre à partir d’une relecture inédite de l’histoire des classiques de la philosophie occidentale moderne et postmoderne, au croisement de la métaphysique, de l’éthique et de la psychologie morale. Animée par le souci de « réorienter la discipline vers les racines du questionnement philosophique », celle-ci témoigne de la double conscience de ce que la philosophie a à perdre en se dérobant au problème, mais de ce qu’elle risque également en s’y confrontant.

Lisbonne et Auschwitz

Face à une question aussi épineuse, une précaution méthodologique s’impose d’abord : penser le problème du mal dans son historicité. À partir de sa relecture de l’histoire de la philosophie, S. Neiman s’efforce donc de reconstituer les changements qui ont affecté nos sensibilités morales et nos constructions de l’intolérable [1], des Lumières à l’époque contemporaine. Cette approche s’appuie sur une idée forte : la formulation philosophique du problème du mal repose traditionnellement sur la distinction entre le mal métaphysique, associé à la finitude ; les actes de cruautés, renvoyant au mal moral ; et les épisodes de souffrance, définis comme mal naturel. Mais la différentiation et l’articulation de ces trois pôles est située historiquement, et sa portée est non seulement théorique, mais anthropologique et existentielle, puisqu’elle affecte « notre compréhension du moi et de sa place dans le monde » (p. 13) sur un plan à la fois collectif et subjectif. Aussi deux lieux et épisodes historiques encadrent-ils la réflexion : le tremblement de terre de Lisbonne, qui en ébranlant les théodicées religieuses classiques aurait marqué l’entrée dans la modernité ; et la découverte des camps de la mort, qui en signalerait la fin.

Si le séisme survenu en 1755 fait office de terminus ad quem de l’enquête, c’est non seulement en raison de la violence de la catastrophe, mais de la virulence des débats qu’il suscita, et que la parution de Candide en 1759 incarne de façon particulièrement exemplaire pour un lecteur français. Rappelons les faits : dans la matinée du 1^er novembre, un tremblement de terre frappe la ville de Lisbonne pendant une dizaine de minutes. Outre que ce bref laps de temps suffit pour détruire de nombreux bâtiments et ensevelir des milliers de personnes sous les ruines, il est suivi par un incendie qui dévaste les quartiers pauvres, puis par une série de raz-de-marée qui détruit le port et noie des centaines de personnes. D’emblée, la question de l’interprétation de la catastrophe se pose, avec des implications théoriques ou pratiques variant selon la proximité de l’événement et les responsabilités des acteurs. Au Portugal même, le marquis de Pombal, qui assure la reconstruction de la ville avec une efficacité déjà remarquée par ses contemporains, en offre une explication naturaliste favorisant sa réinscription dans un monde normal. Il s’oppose sur ce point aux jésuites et aux théologiens orthodoxes, qui saisissent l’occasion pour enjoindre les Lisboètes à la repentance, en présentant le cataclysme comme un avertissement, voire un châtiment divin. Mais l’onde de choc se répand bien au-delà du royaume : Voltaire y trouve une occasion de s’opposer à Leibniz et à Rousseau, et le jeune Emmanuel Kant consacre à la nature des séismes trois articles qui marquent son entrée en philosophie.

S. Neiman ne souscrit cependant pas à une vision simpliste de la rupture historique : la catastrophe intervient dans un contexte intellectuel mûr, ce qui explique qu’elle ait pu produire un tel « sentiment de dévastation conceptuelle » (p. 307). Les révolutions scientifiques de l’époque nourrissaient l’espoir de découvrir une même transparence dans le monde social et le monde naturel, confirmant aux yeux de beaucoup la rationalité de la croyance en une Providence générale et en l’argument du dessein, qui voit dans l’organisation parfaite de la création une preuve de l’existence de Dieu. Pour l’auteure, les Essais de Théodicée en forme l’illustration la plus frappante. Leibniz s’y confronte en effet au problème traditionnel de l’incompatibilité entre l’existence du mal, la bonté, et l’omnipotence de Dieu en replaçant la souffrance, en apparence gratuite, dans un ordre intelligible où elle se justifie comme un effet du péché et comme la cause d’un plus grand bien, « de telle sorte que le réseau de causalité alors partiellement repérable dans l’univers physique serait étendu sans accroc à l’univers moral » (p. 47). C’est ce lien étroit entre mal naturel (la souffrance) et mal moral (les actes de cruauté), essentiel aux théodicées religieuses classiques, et qui dans la théologie chrétienne s’appuie sur les dogmes du péché originel et de la rédemption, qui est mis à mal par le séisme de 1755 et doit être repensé.

La philosophie moderne s’acquitte de cette tâche en redéfinissant le cadre du problème. L’auteure y voit le signe d’une rupture majeure dans l’histoire des sensibilités morales : les catastrophes naturelles (tremblements de terre, épidémies, famines…) habitent désormais aux frontières du sens et sont d’abord pensées en termes pragmatiques et techniques, puisque la nature n’est plus investie a priori d’une agentivité et d’une signification morale. Le problème du mal s’identifie à celui de la destructivité humaine, qui relève de notre seule responsabilité, quoique l’opposition qui se dessine ici entre mal naturel et mal moral ne soit pas elle-même immuable, comme la philosophe ne manque pas de le souligner dans la postface de l’ouvrage (datée de 2015), où elle aborde brièvement la question du désastre climatique [2].

L’entrée dans la modernité répondrait donc au désir de ne plus en vouloir à Dieu pour la souffrance, et d’assumer une pleine responsabilité face au mal. C’est cette ambition qui est mise à mal par la seconde rupture historique étudiée par S. Neiman : la découverte des camps de la mort, et tout ce que le mot d’Auschwitz en est venu à signifier pour des habitants d’Europe de l’Ouest [3], en tant que manifestation d’une malveillance absolue, sans explication ni absolution possible. Si le séisme de Lisbonne a réduit la portée de nos catégories morales, Auschwitz aurait ainsi « soulevé des doutes radicaux quant à nos manières de [les] mettre en pratique » (p. 308) et quant à notre capacité à assumer la responsabilité du mal. Car c’est la notion même d’intention qui pose désormais question. Pour le démontrer, S. Neiman reprend la définition arendtienne de la « banalité du mal », exposée dans Eichmann à Jérusalem. Conférant à l’ouvrage sa pleine valeur philosophique et morale, elle souligne que ce n’est certainement pas par complaisance envers Eichmann qu’Arendt a insisté sur son apparente absence de mauvaises intentions [4], mais pour mettre en évidence la lourde tâche laissée en partage à la philosophie ultérieure : celle de penser la responsabilité morale hors intentionnalité.

Rendre le mal intelligible ?

Une fois posé ce cadre historique, la typologie élaborée par S. Neiman prend tout son sens. Car sa démonstration s’appuie sur une seconde hypothèse forte : que deux points de vue peuvent être identifiés face au problème du mal, des Lumières à nos jours, en fonction de la réponse apportée par les philosophes à la question de l’intelligibilité du monde. Le critère est d’ordre métaphysique plutôt que moral, et fait intervenir une réflexion sur la nature des apparences : y a-t-il un autre ordre, meilleur, que celui dont nous faisons l’expérience, ou les faits auxquels nos sens nous soumettent sont-ils tout ce qui existe ? Mais sa portée est également éthique et existentielle, selon que les philosophes offrent ou non l’espace pour une perspective fondamentalement prometteuse sur le monde.

La première catégorie regroupe les penseurs qui ont fait le pari de l’intelligibilité, et s’inscrivent ainsi dans ce que S. Neiman appelle la « tradition théodique » (p. 139) en référence à l’œuvre de Leibniz, même si à partir de l’analyse rousseauiste du mal [5], celle-ci prend une acception moderne, philosophique et séculière, plutôt que religieuse. Animés par le désir de combler l’écart entre ce que le monde est et ce qu’il devrait être, creusé par le tremblement de terre de Lisbonne et l’échec des théodicées classiques, ils s’efforcent d’identifier une raison cachée derrière les apparences, laquelle expliquerait, rachèterait ou justifierait notre expérience. Un tel postulat métaphysique permet de rapprocher des auteurs aussi différents que Leibniz, Rousseau, Kant, Marx et Hegel : en effet, « qu’ils la situent dans le ciel ou dans l’histoire, tous […] croient qu’il existe une autre cour d’appel » (p. 262) et partagent une même confiance en la raison humaine et en ses capacités à répondre au problème posé par l’existence du mal. Mais ils se heurtent aussi à des problèmes récurrents : le constat de l’impuissance croissante de Dieu, qui nourrit le désir de se substituer à lui, et la persistance du hasard et de l’aléa, qui mine tous les systèmes élaborés pour rendre compte rationnellement du monde.

Une autre alternative s’offre alors, que la deuxième catégorie d’auteurs étudiée par S. Neiman permet d’identifier. Ces derniers partagent un même souci de s’en tenir aux apparences, et à la conscience brutale qui naît de notre confrontation au mal, quelle que soit sa forme, sans se laisser séduire par les idées ou les raisonnements qui nous permettraient de le transcender en l’expliquant. Un postulat moral fort sous-tend souvent, selon la philosophe, une telle position : celui que « proposer un récit qui montre en quoi le monde est, ou pourrait être rendu, rationnel est une façon d’en porter la responsabilité » (p. 149). En d’autres termes, le désir même de compréhension se heurte à des limites morales qu’il nous faut reconnaître : la raison est impuissante face au scandale. Pour le montrer, S. Neiman s’appuie sur des références classiques : Bayle, Hume ou Schopenhauer, mais convoque aussi des œuvres qui relève davantage pour nous de la littérature, et dont elle réhabilite la pleine valeur philosophique. Ainsi de Voltaire, qui par solidarité envers les victimes du séisme de Lisbonne, tourne le dos à l’idée de Providence ; ou de Sade, dont elle propose une interprétation particulièrement stimulante pour un lecteur français, au titre de la réflexion sur le mal plutôt que du libertinage. Nietzsche, quant à lui, occupe une position liminale au regard de cette tradition comme de la précédente : s’il a toujours violemment dénoncé le désir de dévoiler un ordre caché derrière les apparences comme un déni de la vie, personne ne s’est montré plus sévère que lui à l’égard de l’acceptation passive du monde et du nihilisme.

Attiser ou apaiser le scandale

Si ce mode de classement a ses limites, comme le souligne S. Neiman elle-même, et repose sur des rapprochements parfois surprenants, il présente en effet l’avantage d’intégrer une interrogation qui tient autant de la psychologie morale que de la métaphysique ou de l’éthique. Celle-ci permet d’articuler étroitement les postulats philosophiques décrits précédemment à une réflexion sur leurs effets existentiels, et peut être formulée de la façon suivante : quelle est la valeur de ce sentiment de scandale qui signale l’expérience du mal ? Et qu’advient-il de lui au cours de la réflexion philosophique : s’agit-il de l’attiser ou de l’apaiser, voire de le discréditer comme la trace d’un besoin puéril, pour nous permettre de nous réconcilier plus facilement avec le monde ?

Ce questionnement pragmatique, la réflexion de S. Neiman le prend souvent explicitement en charge, lorsqu’elle analyse les œuvres de son corpus. Mais il s’applique aussi aux objectifs de sa propre enquête, et à ses possibles effets sur le lecteur ou la lectrice. C’est qu’à la suivre, il signalerait une tension, voire un dilemme, inhérent à toute entreprise visant à penser le mal. D’un côté, la philosophie peut en effet choisir d’apaiser le scandale, et disqualifier le sentiment d’indignation que fait naître le constat de l’inadéquation entre la raison et le monde, en le présentant comme infantile (Freud) ; ou en dénonçant comme une imposture le désir même d’identifier sous les apparences un ordre caché (Nietzsche). Mais elle s’expose alors au risque du quiétisme, voire de la résignation, lorsque l’acceptation du réel tel qu’il est bascule dans une forme de consentement au mal, sans espoir ni désir de changement. Elle peut choisir, à l’inverse, d’attiser le scandale, en présentant la volonté de donner sens au monde comme une exigence universelle. La philosophe parle à ce propos du « principe de la raison suffisante », qui « correspond à la conviction qu’il est possible de trouver une raison à tout ce que le monde offre » (p. 412). Le danger est alors que le désir d’explication ne nous conduise à justifier le mal. Dostoïevski plus que quiconque a été sensible à ce péril, lorsqu’il place dans la bouche d’Ivan Karamazov [6], confronté au spectacle intolérable de la souffrance des enfants, l’exclamation suivante : « je n’y comprends rien [..] je ne veux rien comprendre maintenant, je m’en tiens aux faits. En essayant de comprendre, j’altère les faits ».

Comment trancher ? S. Neiman ne se dérobe pas au problème, et clôt son ouvrage en prenant clairement parti en faveur de ces philosophes qui, de Rousseau et Kant à Arendt (elle propose d’ailleurs une lecture croisée de ces deux derniers), ont fait le pari de l’intelligibilité. Ce parti pris métaphysique se justifie en partie par des raisons pratiques, voire politiques, puisque « abandonner la tentative de comprendre le mal, c’est abandonner toute assise permettant de s’y confronter, en pensée et en pratique » (p. 419), et que face à cette exigence, l’impulsion morale exprimée par le refus de Dostoïevski lui semble de peu de poids. La philosophe présente néanmoins le sentiment d’extrême vulnérabilité qui anime l’enquête philosophique comme un garde-fou moral et conceptuel indispensable : « le lien entre le réel et le rationnel doit être fragile au point d’avoir l’air miraculeux. Comme pour tout miracle, il faut quelque chose qui s’approche de la foi pour y être sensible. » (p. 422). L’irruption surprenante de ce vocabulaire religieux dans les toutes dernières pages de l’ouvrage ne signale pas le retour de Dieu, définitivement débouté, à la barre des accusés. Il reflète plutôt la fragilité de la raison face au scandale, et plus encore celle de la confiance que l’auteure choisit malgré tout de lui accorder. Reste au lecteur à décider jusqu’où il adhère à celle-ci, et dans quelle mesure elle le protège effectivement du sentiment de vertige que fait naître la lecture.